« L’apparition de la
polis constitue, dans l’histoire de la pensée grecque, un
événement décisif. […] [D]ès son avènement, qu’on peut situer entre le
VIIIe et le VIIe siècle, elle marque un
commencement, une véritable
invention ; par elle, la
vie sociale et les relations entre les hommes prennent une forme neuve,
dont les Grecs sentiront pleinement l’originalité. Ce qu’implique le
système de la polis, c’est d’abord une extraordinaire
prééminence de la parole sur tous les autres instruments du pouvoir.
Elle devient l’outil politique par excellence, la clé de toute autorité
dans l’État, le moyen de commandement et de domination sur autrui. Cette
puissance de la parole –
dont les Grecs feront une
divinité :
Peitho, la force de
persuasion – rappelle
l’efficacité des mots et des formules dans certains rituels religieux,
ou la valeur attribuée aux “dits” du roi quand il prononce
souverainement la thémis ; cependant, il s’agit, en réalité, de
tout autre chose. La parole n’est plus le mot rituel, la formule juste,
mais le débat contradictoire, la discussion, l’argumentation. Elle
suppose un public auquel elle s’adresse comme à un juge qui décide en
dernier ressort, à mains levées, entre les deux partis qui lui sont
présentés ; c’est ce
choix purement humain qui mesure la force de persuasion respective des
deux discours, assurant la victoire d’un des orateurs sur son
adversaire. […] L’art politique est, pour l’essentiel, maniement du
langage ; et le logos à l’origine, prend conscience de
lui-même, de ses règles, de son efficacité, à travers sa fonction
politique. Historiquement, ce sont la rhétorique et la sophistique qui,
par l’analyse qu’elles entreprennent des formes du discours en tant
qu’instrument de victoire dans les luttes de l’assemblée et du tribunal,
ouvrent la voie aux recherches d’Aristote définissant, à côté d’une
technique de la persuasion, des règles de la démonstration et posant une
logique du vrai, propre au savoir théorique, en face de la logique du
vraisemblable ou du probable qui préside aux débats hasardeux de la
pratique. Un second trait de la polis est le caractère de
pleine publicité donnée aux manifestations les plus importantes de la
vie sociale. On peut même dire que la polis existe dans la mesure
seulement où s’est dégagé un domaine public, aux deux sens, différents
mais solidaires, du
terme : un secteur
d’intérêt commun, s’opposant aux affaires
privées ; des pratiques
ouvertes, établies au grand jour, s’opposant à des procédures secrètes.
Cette exigence de publicité conduit à confisquer progressivement au
profit du groupe et à placer sous le regard de tous l’ensemble des
conduites, des procédures, des savoirs qui constituaient à l’origine le
privilège exclusif du basileus, ou des genè détenteurs
de l’archè. […] [C]et élargissement comporte une profonde
transformation. En devenant les éléments d’une culture commune, les
connaissances, les valeurs, les techniques mentales sont elles-mêmes
portées sur la place publique, soumises à critique et à controverse.
Elles ne sont plus conservées, comme gages de puissance, dans le secret
de traditions
familiales ; leur
publication nourrira des exégèses, des interprétations diverses, des
oppositions, des débats passionnés. Désormais la discussion,
l’argumentation, la polémique deviennent les règles du jeu intellectuel,
comme du jeu politique. Le contrôle constant de la communauté s’exerce
sur les créations de l’esprit comme sur les magistratures de l’État. La
loi de la polis, par opposition au pouvoir absolu du monarque,
exige que les unes et les autres soient également soumises à “redditions
de comptes”, euthunai. Elles ne s’imposent plus par la force
d’un prestige personnel ou
religieux ; elles doivent
démontrer leur rectitude par des procédés d’ordre dialectique. […] [U]n
autre trait s’ajoute pour caractériser l’univers […] de la
polis. Ceux qui composent la cité, si différents qu’ils soient
par leur origine, leur rang, leur fonction, apparaissent d’une certaine
façon “semblables” les uns aux autres. Cette similitude fonde l’unité de
la polis, parce que, pour les Grecs, seuls des semblables
peuvent se trouver mutuellement unis par la Philia, associés en
une même communauté. Le lien de l’homme avec l’homme va prendre ainsi,
dans le cadre de la cité, la forme d’une relation réciproque,
réversible, remplaçant les rapports hiérarchiques de soumission et de
domination. Tous ceux qui participent à l’État vont se définir comme des
Homoioi, des semblables, puis, de façon plus abstraite, comme
des Isoi, des égaux. En dépit de tout ce qui les oppose dans le
concret de la vie sociale, les citoyens se conçoivent, sur le plan
politique, comme des unités interchangeables à l’intérieur d’un système
dont la loi est l’équilibre, la norme l’égalité. Cette image du monde
humain trouvera au VIe siècle son expression rigoureuse dans
un concept, celui d’isonomia : égale participation de tous les
citoyens à l’exercice du
pouvoir. » (Jean-Pierre
Vernant, Les origines de la pensée grecque, 1962,
chap. IV, PUF, 2013, p. 56-60.)
« Nous avons coutume
aujourd’hui de ne voir dans l’amitié qu’un phénomène de l’intimité, où
les amis s’ouvrent leur âme sans tenir compte du monde et de ses
exigences. […] Aussi nous est-il difficile de comprendre l’importance
politique de l’amitié. Lorsque, par exemple, nous lisons chez Aristote
que la philia, l’amitié entre citoyens, est l’une des
conditions fondamentales du bien-être commun, nous avons tendance à
croire qu’il parle seulement de l’absence de factions et de guerre
civile au sein de la cité. Mais pour les Grecs, l’essence de l’amitié
consistait dans le discours. Ils soutenaient que seul un
“parler-ensemble” constant unissait les citoyens dans une polis. Avec le
dialogue se manifeste l’importance politique de l’amitié, et de son
humanité propre. » (Hannah Arendt, Vies
politiques)
« L’autodétermination
démocratique implique que ceux à qui s’adressent des lois contraignantes
en soient en même temps les auteurs. Dans une démocratie, les citoyens
sont uniquement soumis aux lois qu’ils se sont eux-mêmes données au
moyen d’un processus démocratique. Ce processus doit sa force
légitimante, d’une part, à l’inclusion (soit-elle médiatisée) de tous
les citoyens aux processus de décision politique et, d’autre part, au
couplage des décisions à la majorité (éventuellement qualifiée) avec une
formation délibérative de l’opinion. Une telle démocratie transforme, en
effet, l’usage civique des libertés communicationnelles en autant de
forces productives qui font qu’une société civile politiquement
organisée peut agir sur elle-même de manière légitime, c’est-à-dire
d’une manière qui est effective et qui généralise en même temps les
intérêts. »
(Habermas, La constitution de l’Europe)
« Dans les situations
de résolution de problèmes, ce qui compte le plus pour la qualité de la
réponse collective n’est pas tant l’intelligence des individus pris un
par un, mais la diversité cognitive au sein de leur groupe. […] [P]lus
que le degré d’intelligence respectif de chacun des membres du groupe,
la variété des manières de penser qui existent en son sein. […] [A]u
regard de la plupart des questions politiques le groupe est
vraisemblablement plus intelligent que n’importe quel sous-ensemble de
ses membres. En un mot :
l’épistocratie n’est pas une option envisageable […]. Même s’il est
probable que certains sous-ensembles d’experts s’y connaissent mieux sur
certaines questions, toutes choses étant égales par ailleurs, le groupe
en saura davantage sur l’ensemble des questions. Voilà pourquoi,
abstraction faite de toutes les autres raisons que nous pouvons avoir de
choisir la démocratie, la prise de décision démocratique constitue une
stratégie plus sûre
[…]. » (Hélène
Landemore, “Pourquoi le grand nombre est plus intelligent
que le petit nombre, et pourquoi il faut en tenir compte.”
Philosophiques, vol.40, n°2)